L’Islam de marché – note de lecture

Publié: 30 avril 2014 dans Non classé

Patrick Haenni, chercheur associé au CEDEJ, spécialiste de l’islamisme égyptien contemporain, livre avec son essai L’Islam de marché un regard neuf et décapant sur les soubresauts idéologiques que connaît le monde musulman dans son ensemble et les extensions universelles que doit avoir la compréhension de tels phénomènes. Comme son sous-titre l’indique très bien, le livre vise une conception globale, insérée dans les dynamiques mondiales, des transformations récentes de l’islamisme politique. L’adjectif d’ailleurs est de moins en moins adéquat : le procès décrit par l’auteur vise d’abord la dépolitisation du mouvement islamiste qui se poursuit sous des yeux parfois volontairement aveugles depuis une décennie au moins.

Le livre peut être lu sous trois interrogations globalisantes : quel mouvement sociologique mondial  porte ce « nouvel » islam? A quelle nouvelle subjectivité (déclin de la figure du leader, émergence de l’individu modal etc.) fait appel cette nouvelle configuration ? Et enfin la lente mais irréversible translation du politique à l’économique comme mode de subjectivation et de socialisation. Nous nous bornerons à suivre de très près la démonstration de l’auteur, apportant ça et là quelques éléments annexes comme contribution à cette triple interrogation qui nourrit et ouvre cet essai à de multiples horizons.

 La dernière décennie du XX° siècle a vu se préciser trois réalités amorcées dès les années 80 : « la désacralisation des organisations islamistes, la relativisation du credo sur lequel elles se fondent et l’apparition de nouvelles formes de religiosité (…) » (p.13). Ces trois aspects d’un même phénomène de désenchantement du monde idéologique mènent inéluctablement au désenchantement du militantisme classique : « la culture [politique] Frères musulmans » ne va plus de soi. Ce sont les « revendications d’autonomie individuelle » (14) qui vont désormais constituer le moteur de ce lent mais inéluctable effritement des structures partisanes des mouvements islamistes classiques.

Un nouvel acteur, « l’islamiste contrarié » (82) fait alors son apparition : ce militant rétif aux anciennes structures est  « un intermédiaire culturel qui vise moins une alternative (islamique) globale que l’importation et la reformulation islamique d’éléments de culture occidentale »[1] . L’auteur  nous fournit quelques exemples de cette reformulation post-moderne des anciens credo islamistes : le jihad devient, au besoin et selon les humeurs, tour à tour jihad al nahda (pour la renaissance culturelle), jihad civil, voir même jihad électronique… Le califat n’est plus que la volonté d’ « un regroupement d’Etats- nations dans une visée d’unité régionale sur le modèle de l’Union européenne. » (20).  L’islamité passerait quant à elle de l’Etat à la société: ainsi « l’Etat islamique est “l’Etat qui gouverne une société musulmane” »  selon un leader islamiste (syndicaliste) égyptien.

Il s’agit en définitive de délocaliser le vocabulaire militant islamiste, de le déraciner du fiqh et de l’ensemble des enkystements, selon le terme de Deleuze, qui le font rétif à la fluidité de la mondialisation.

Ces islamistes contrariés, « plus des intermédiaires culturels que des intellectuels islamistes », d’ailleurs, serviront donc de relais, pour mieux introduire les nouvelles normes de consommations et l’extension de la sphère de la marchandise à de nouveaux domaines (religion, intimité, identité…). Il faut alors « consommer la pudeur musulmane »  (28-33), en mettant en évidence, par exemple, ce « découplage entre deux « significations » du foulard, l’un dérivant de l’expérience de l’islam politique, l’autre de la consommation » (28).

Ce délitement des anciennes nodosités politiques, leurs versions plus cool, annonce, auprès du grand public, « L’ère de la prédication branchée ». Patrick Haenni étudie deux cas très proches, bien que situés à deux extrêmes culturels et géographiques de la umma : l’égyptien Amr Khaled et le malais Abdullah Gymnastiar. Les deux font montre d’« un style résolument normalisé, un refus de la politique au sens classique, un rejet de l’anathème sans pour autant toucher aux grandes lignes du dogme. » (34). Une nouvelle cosmétique de la prédication, qui sous des dehors résolument avant-gardistes, ne fait que reconduire une orthodoxie sans inventivité, mais émoussée de ses arrêtes pré-modernes. Ainsi, « contre le Dieu vengeur du salafisme, ils reprennent le thème chrétien de Dieu amour », et à la place du takhwif (la menace du châtiment éternel), ils promeuvent le tarhib (l’accueil chaleureux de la miséricorde divine)[2].

 

C’est donc à  « ‘une orientation économique’ (Max Weber) du processus d’islamisation » (39) qu’on assiste : à défaut du vocabulaire (qui suivra, d’ailleurs), les concepts du marketing post-industriel envahissent les bureaux politiques des partis et les stratégies des entrepreneurs médiatiques de l’islamisme nouveau genre. Recherche de publics cibles, différenciation du produit et de l’habillage discursif qui l’accompagne selon la classe d’âge, le secteur socioprofessionnel… Haenni cite un intellectuel égyptien réformiste conseillant des oulémas d’al Azhar : « penser l’islam comme un produit à destination de consommateurs (…) Il ne faut pas en vanter les mérites absolus dans une perspective théologique, mais le vendre à partir de son efficacité sociale » (43).

Les effets sur les subjectivités sont homologues à celles observées ailleurs, dans d’autres secteurs « économiques », et sur d’autres marchés géographiques : « les figures valorisées passent du combattant au battant » (57)[3]. Un battant qui ne refuse pas de prêter un habillage éthique à son parcours individuel. Un peu partout dans le monde musulman, ainsi que dans les communautés immigrées, particulièrement sensibles à ce genre d’émulation, les années 90 imposent une nouvelle exigence : il faut, « au-delà des appétit matériels, (…) reconstruire un nouveau muslim pride (…) par la performance économique. » (56).

La promotion d’une figure valorisée et non-violente, quoique belligène également, du musulman, qui se place en concurrent et en rival dans la course axiologique, se retrouve à un niveau plus large dans un véritable « Kulturkampf »[4] de cet islam de marché.  Les transformations économiques des années 70 et 80 voient l’apparition des « nouvelles classes bourgeoises pieuses » : tigres anatoliens (patrons de PME de province, hors d’Istanbul), classe marchande ‘indigène’ en Indonésie (à partir de 1980 et l’alliance de Suharto avec les islamistes), infitahiin égyptiens, ils se retrouvent à l’orée de la dernière décennie du XX° siècle constituant une force politique et économique consciente de ses atouts, obnubilé par « de nouveaux modes de militance (…), organisés sur le modèle de ‘l’entreprise maigre’ pour lequel plaide le ‘néo-management’ des années 1990. » (60).

Dans les années 80, de jeunes islamistes, partis   étudier aux Etats-Unis, en rapportent ce que l’auteur nomme « la nouvelle utopie managériale » : Mohamed Ahmed al-Rashed, auteur du best-seller La Fabrication de l’existence, en 1992, Hisham al-Talib, auteur d’un  Guide de la formation des cadres qui renouvelle la vision islamiste de la militance, autant d’exemples d’introducteurs des « trois grands motifs de la littérature managériale des années 90 : l’anti-autoritarisme, l’éloge de la souplesse et de la réactivité, et la réalisation individuelle » (91).     Cette diffusion à grande échelle a abouti à la situation actuelle, bien plus prégnante que le phénomène islamiste radicale qui chatoie (violemment) en surface : « Aujourd’hui, de Jakarta au Caire en passant par le Golfe, du réformiste moderniste à « l’islamiste contrarié », et à la marge pour certains salafistes, tout est mis en œuvre pour mettre le religieux en phase avec les théories du management et de l’édification personnelle, lesquelles visent toujours plus l’intériorité, les croyances et les valeurs. » (71-72)

Que le triptyque pauvreté, oisiveté et déréliction morale, péché, soit devenu le « triangle maudit » (104), n’est donc pas pour étonner, pour peu qu’on adopte une vision généalogique : c’est du cœur du capitalisme post-industriel triomphant que cet islam de marché  tire sa subsistance. Dans un monde musulman où  « le durcissement des inégalités sociales dont tirent profit les bourgeoisies pieuses » (63) ne cesse de faire des ravages dans le tissu social,  ce nouvel aiguillage de l’islamisme, qui l’affecte d’une coloration culturaliste et privatisée, a beaucoup d’avenir.

Omar Saghi

Patrick Haenni, L’Islam de marché, l’autre révolution conservatrice, Seuil, La république des idées, octobre 2005, 108 pages.

[1] Voir à ce propos les remarques d’Alain Roussillon sur la figure émergente de «  l’intellectuel musulman ».

[2] La repentance (lancée par Shaarawi au début des années 90). La convergence est patente entre la repentance des actrices  et la repentance des jihadistes, convergence vers un consensus centriste mou et libéral, dépolitisé.

[3] Ehrenberg, dans Le Culte de la performance, avait déjà signalait cette inéluctable translation, de l’engagement politique à la militance pro-domo, entamée au cours des années 70 et 80.

[4] Ironiquement, le terme de Kulturkampf, brandi aujourd’hui par plusieurs courants conservateurs et religieux, et que reprend en effet de signe Patrick Haenni, a d’abord désigné la lutte lancée par Bismarck et les nationalistes prussiens contre l’emprise de l’Eglise catholique dans les Etats allemands du sud, emprise vue comme anti-germanique.

Publicités

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s