Très tôt au XIX° siècle, la question du rapport entre le religieux et le temporel dans le Moyen-Orient a débordé les questions strictement politiques pour se pencher sur la situation de la femme, la place des minorités religieuses ou encore l’identité culturelle de la collectivité. Avant d’être un enjeu politique, la religion est un enjeu socioculturel depuis la Nahda.

Victoire sociale et échec politique des islamistes

L’hégémonie culturelle, pour utiliser la formule de A. Gramsci, a précédé, pour les mouvements islamistes, la victoire politique. Dès le milieu des années 1960, dans plusieurs pays arabes, le discours idéologique islamiste, accompagné d’une remobilisation culturelle et communautaire, tente d’imposer son agenda sur la scène publique. Il s’accommode assez bien de la domination politique des autoritarismes laïcs, contournant les espaces institutionnels verrouillés pour occuper les zones échappant à l’emprise des polices et du Parti : espace privé, sociabilités primaires – famille, voisinage, collègues de travail –, nouveaux medias…

La défaite de 1967, conjugué à la montée en puissance de l’Arabie Saoudite, accélère cette prise de possession de l’espace public. C’est d’abord en terme de « signes » et de « visibilité » qu’il faut appréhender cette hégémonie culturelle : si un type d’habit, surtout féminin, a fini par symboliser la victoire islamiste, c’est d’abord grâce et à cause d’une conception particulière de l’engagement politique. Ré-islamiser les lieux publics, l’ethos corporel, la scène culturelle… ces différentes actions contournent et neutralisent dans un premier temps les grands partages idéologiques de l’époque : impérialisme contre non-alignement, autarcie économique ou ouverture, révolution des masses ou dirigisme… ces questions sont fossilisées alors même que d’autres objectifs sont fixés puis bientôt atteints par les acteurs islamistes.

Aussi c’est par le rapport dialectique entre sécularisation et islamisation de la société qu’il faudrait aborder les enjeux du religieux dans les pays arabes.

Le Maroc n’échappe pas à ce contexte historique, quoiqu’il soit légèrement en retard par rapport à la temporalité des républiques arabes. La victoire sociétale et culturelle – en termes de visibilité et de mobilisation des signes – ne se produit que dans les années 90 et 2000 une à deux décennies après l’Egypte ou la Syrie.

Il est aujourd’hui indéniable qu’un Homo islamicus existe, non pas, certes, comme catégorie conceptuelle, mais comme réalité sociale, fluctuante, contradictoire, mais cependant agissante. Différents travaux – Gilles Kepel, comme Olivier Roy ou François Burgat – ont noté ce constat bifront : l’échec politique de l’islamisme, et sa réussite sociale. Celle-ci se signale aujourd’hui par des pratiques économiques, sociales et culturelles apolitiques et pourtant clairement affirmées, avec des effets clivant majeurs sur le marché économique, la scène médiatique, le paysage urbain etc. –les travaux de Patrick Haenni – L’Islam de marché –, comme ceux d’Olivier Roy – L’Islam mondialisé – l’ont amplement démontré. L’islamisme politique a donc échoué, du moins jusqu’aux récentes révolutions arabes, mais son versant socioculturel se porte bien.

Cette première question est donc cruciale : où en est la sécularisation socioculturelle au Maroc ?

Deux paradoxes sont à noter, à ce propos.

Premier paradoxe : Réislamisation de masse et affirmation d’une opinion agnostique.

Le premier est sans doute valable à l’échelle du monde arabo-musulman. Une évolution en ciseaux, que repèrent sondages, prises de position d’intellectuels et mobilisations de la société civile, se déploie. La pratique religieuse orthodoxe semble en continuelle augmentation. Les chiffres qui indiquent, pour le Maroc, deux tiers de pratiquants de la prière quotidienne, par exemple, donnent à voir l’ampleur de ce phénomène qui touche, transversalement, les classes sociales et les générations. L’hégémonie culturelle est donc largement atteinte. La sécularisation sociale et culturelle, si on la définit par l’affaiblissement de la pratique cultuelle, acquise il y a quelques décennies, est donc en recul. Pourtant, une autre tendance, tout aussi nouvelle, se fait jour: l’affirmation publique de la non-religiosité, en termes de non-pratiques (les non- jeuneurs par exemple) ou d’affirmation d’agnosticisme voir d’athéisme, se multiplient et tendent à s’institutionnaliser. Manifestations, collectifs, tribunes médiatiques… de nombreuses actions et positions publiques créent une scène publique areligieuse, voir antireligieuse. Ce phénomène est relativement nouveau par son ampleur, qui dépasse les cercles restreints des intellectuels ou des militants marxistes, comme c’était le cas dans les années 60 et 70, et touchent, de manière extensive, de larges portions de la société.

Ce premier paradoxe : une société plus « religieuse » dans sa pratique, et la naissance d’une opinion publique areligieuse, dessinerait les contours d’une société plus sécularisée que ne laisseraient croire l’hégémonie culturelle islamiste. En faisant de la religion un thème de clivage social – entre porteurs de signes, entre pratiques différentes, entre opinions… – l’offensive culturelle et politique islamiste a conduit à laïciser d’une manière contradictoire les sociétés. L’islamité des sociétés ne va plus de soi, elle devient l’objet d’une mobilisation permanente, conduisant à la naissance de courants de contre-mobilisation, minoritaires mais tout aussi visibles.

Second paradoxe : proximité culturelle à l’Europe et rejet du modèle occidental.

Le second paradoxe est sans doute propre aux sociétés maghrébines, particulièrement le Maroc. A la différence de l’Iran ou de l’Arabie Saoudite, la société marocaine est proche, trop proche de l’Europe occidentale. Le bilinguisme, l’ouverture médiatique, les courants d’échanges humains – tourisme et migrations – et économiques – façonnant les goûts et les pratiques de consommation – n’ont pas d’effets unilatéraux sur le comportement. Ce constat ne se retrouve pas en Turquie, pays dont le discours public ne cesse pourtant d’affirmer l’européanité. Le pays de Kemal Atatürk, malgré les apparences, est plutôt fermé culturellement: la langue, l’autonomie médiatique, l’importance des acteurs économiques locaux, la supériorité sur les voisins immédiats, tant asiatiques qu’européens, tendent à autonomiser la sphère socioculturelle turque. Une sécularisation des mœurs et des valeurs par évolution endogène y est possible.

Au Maroc, au contraire, la proximité culturelle et la porosité sont maximales. Cette proximité conduit à un mimétisme oppositionnel : la référence permanente au modèle européen peut se faire, simultanément ou alternativement, par l’adoption de comportements similaires ou opposés. La grande sensibilité de l’opinion publique maghrébine, marocaine en l’occurrence, aux débats sociopolitiques français, induit des comportements propres. La remobilisation identitaire de la société, autour de l’islam, à partir des années 80 et 90, peut se lire comme une forme de résistance culturelle contre, non pas un régime autoritaire laïc, mais une dépendance politique et économique excessive aux grands voisins du Nord.

Omar Saghi, extrait d’une publication du Cercle d’Analyse Politique de la Fondation Bouabid. à suivre

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