Ces dernières années ont vu revenir la question de l’iconoclastie, dans le sillage des révolutions arabes. Au cœur du monde arabe, en Egypte ou en Libye, en Syrie ou en Irak, ou ailleurs au Mali ou en Afghanistan, des actes de vandalisme, et surtout des appels à la destruction d’œuvres d’art, de monuments historiques ou patrimoniaux se sont multipliés, relayés par les médias, au risque paradoxal de faire de la destruction de l’image une nouvelle icône…

Mais il serait hâtif de voir dans cette iconoclastie contemporaine un simple « retour » d’un refus musulman de la représentation, longtemps contenu par les dictatures modernisatrices. En réalité, il n’y a pas eu un mais au moins trois iconoclasties dans le monde musulman moderne, et plus spécifiquement arabe, car l’idole n’a cessé, aux yeux de ses contempteurs, de se déplacer.

L’idole vient de la société

Une reformulation d’un discours anti-iconique, et plus largement anti-figuratif (embrassant toute forme de représentation, dont le culte des saints ou les cérémonies traditionnelles), s’est produite à partir du XVIIIème siècle, au cours du vaste réveil sunnite qui prélude à l’islah, ou réforme, du XIXème siècle.

Le sultan Sidi Mohammed ben Abdallah (Mohammed III) au Maroc, le réformateur Mohammed ibn Abdelwahhab en Arabie centrale, Shah Waliallah al Dilawhi en Inde, d’autres encore, quasi-concomitamment, dans le tournant des années 1750, formulent un discours militant visant à épurer la lettre du dogme et l’orthopraxie. L’unicité de Dieu et du culte à lui rendre – la doctrine du tawhid – oblige à élaguer toute branche cultuelle populaire ou mystique. A ce propos, le culte des saints est leur cible favorite, articulée à la question de la figuration. Tombeaux, stèles, icônes, ex-voto, cérémonies cultuelles – circumambulation autour du tombeau, postures du corps extatique devant les reliques, etc. – forment ce vaste ensemble figuratif qu’il s’agit justement de détruire, avant toute réforme plus poussée. C’est au nom du culte monothéiste le plus pur, celui qui doit être rendu au dieu unique, qu’est mené ce combat, combat aussi bien théorique que réel, passant par la destruction physique des tombeaux.

A cet égard, le prince est considéré comme un allié contre cette figuration provenant d’une société vue comme mal-islamisée, encore très largement païenne, sans cesse menacée par le retour d’un inconscient figuratif foisonnant. C’est dans ce cadre que se situent l’alliance fameuse entre ibn Abdelwahhab et la famille des Saoud, en Arabie centrale, en 1744, visant à épurer l’islam sunnite, ou encore l’action du sultan marocain Mohammed III, ou les multiples appels que les réformateurs de l’époque adressent aux gouvernants : la représentation, souvent mauvaise, vient de la société, et le pouvoir est un allié potentiel. Il promeut des actions concrètes contre les confréries soufies, ou le culte des saints. Destruction de tombeaux, interdiction de cérémonies confrériques, les iconoclastes trouvent dans le bras séculier un outil efficace.

L’Etat, nouvelle idole

Or le XIXème siècle, qui continue ce travail de réforme, voit un retournement exemplaire, quoique assez lent, étalé sur plusieurs générations, selon les pays. Les appels à combattre la représentation populaire se poursuivent, et les grands réformateurs de la Nahda, la renaissance culturelle arabe, Mohammed Abdou à leur tête, accompagné de ses disciples, qui essaiment en Orient et au Maghreb, s’engagent dans une pédagogie active contre l’islam populaire, et sa dimension figurative, au nom d’un ensemble de valeurs associant retour au texte religieux, rationalisme, esprit des Lumières et méfiance envers les cultures locales. Au début du XXème siècle au Maghreb, par exemple, Ben Badis en Algérie, Doukkali au Maroc, placent la lutte contre les cultes qu’ils considèrent comme idolâtres au sommet de leurs priorités. Fidèles en cela au message de leur maître égyptien Abdou, ils reportent le combat contre le pouvoir colonisateur et privilégient la réforme sociale. L’impérialisme occidental peut même, à l’occasion, devenir un allié : Abdou aura envers Lord Cromer au Caire, comme Doukkali envers le général Lyautey à Rabat, une attitude conciliante. Le danger n’est pas politique mais culturel, et la domination étrangère une menace moins grave que l’idolâtrie de la société à réformer.

Mais l’ancien allié, le pouvoir, a changé. D’abord parce qu’il passe en grande partie aux mains des empires coloniaux. Mais subrepticement aussi, parce que sa position envers l’image se transforme. L’Etat moderne, en effet, n’est pas totalement rétif à la figuration. Les choses apparaissent de plus en plus évidentes au cours du XIXe siècle. Les portraits de souverains ottomans, de Shahs perses, de Khédives égyptiens, se multiplient. La vigoureuse école de peinture de cour en Iran, qui produit des portraits des Shahs Qajar, en mêlant la tradition persane aux normes occidentales de perspective, les statuts des Khadives dans les grandes places du Caire redessinées par la haussmannisation de la capitale égyptienne, les portraits photographiques des sultans marocains – dont Moulay Abdel-Aziz, qui règne de 1893 à 1908 et pratique lui-même la photographie – prouvent amplement cette acclimatation.

Ainsi, ironiquement, alors que le combat que les réformateurs religieux mènent contre la mauvaise image qui pullule dans la société est en passe d’être gagné, c’est désormais leur ancien allié, le souverain devenu l’Etat moderne, qui semble être contaminé.

Mais cette translation de l’image, depuis son site social classique à son nouveau site étatique, prendra, pour être complète, un siècle et demi. Ce que les réformateurs salafistes du XIXe siècle combattaient dans l’image tapie dans la culture populaire, ce n’était pas seulement la forme, mais la ferveur qu’elle soulevait. Or les images telles qu’elles apparaissent au sommet de l’Etat et dans ses regalia (billets de banque, timbres, photos officielles, affiches en tout genre…) ne semblent pas soulever la même émotion, partant le même culte passible d’une condamnation.

Il faut attendre les années 1950 et 1960, les coups d’états militaires et l’installation de régimes autoritaires et modernisateurs, pour que l’alliance tacite entre l’iconoclastie des réformateurs religieux et l’Etat se brise puis se renverse. C’est en Egypte, que ce retournement est le plus spectaculaire, le plus pensé également. Sayyid Qutb, idéologue islamiste, d’abord compagnon de route, comme tous les Frères musulmans, du mouvement des officiers libres, devient en un farouche adversaire de Nasser. Avant sa pendaison en 1966, il écrit un commentaire du Coran qui constitue une somme théorisant ce qui deviendra le jihadisme des années 1980 et 1990. C’est dans les pages de A l’ombre du Coran qu’on peut lire les attaques les plus vives, les mieux articulées aussi, contre la nouvelle idole. Désormais la représentation qui distrait du culte divin n’est plus dans les traditions populaires et les archaïsmes mais au cœur et au sommet de la modernité politique. C’est l’Etat tout entier qui est l’idole. Idole dangereuse, car puissante, apte à soulever la ferveur en un nouveau culte, une nouvelle religion, séculière. Parti unique, syndicats, mouvements de jeunesse, militarisation de la société, tout est fait pour organiser le culte à rendre à ce monstre froid incarné par le tyran, Nasser ou un autre. Sayyid Qotb mobilise à ce propos la notion de jahiliyya, de paganisme ou d’ignorance que l’islam a combattu. La jahiliyya, qui renvoyait à la société préislamique, va désormais, dans le discours de Qotb et du jihadisme qui lui succédera, désigner les pouvoirs en place.

Sayyid Qotb a-t-il lu les critiques de l’Etat totalitaire, que l’on retrouve notamment, à propos du national-socialisme, chez Franz Neumann et son Behemoth? Il était en tout cas familier des théories occidentales du contrat social, et il est possible qu’il ait été également sensible aux essais antitotalitaires des années 1950. En tout cas, il voit dans le leader, et surtout dans son image, reproduite, diffusée massivement, saturant l’espace public, une idole pharaonique, qui réclame la soumission des foules fascinées. Une idole qui, comme le Behemoth de Neumann incarnant l’hitlérisme, masque sous son effigie le chaos et la violence qu’elle contient en son sein.

Cette nouvelle équation, l’Etat autoritaire comme idole, les foules soumises au parti comme masses idolâtres, se répand dans les années 1970 et 1980. L’assassinat du président Sadat en 1981, s’il tient conjoncturellement au contexte israélo-arabe, se place dans cette atmosphère qui calque le culte du leader sur la dénonciation coranique du culte pharaonique.

2011 : où loger la mauvaise image ?

La chute fracassante des régimes arabes postrévolutionnaires, annoncée en partie par celle de Saddam Hussein, dès 2003, s’est accompagnée par une épuration de l’espace public, débarrassée du marquage politique par les portraits et les statues du leader. Le tyran-idole que dénonçait Sayyid Qotb est tombé, bien que sous l’effet d’un mouvement générationnel inédit et non-islamiste.

Très vite pourtant, on a vu réémerger des discours iconoclastes. Et au Mali, les destructions de tombeaux peuvent même laisser entendre que par un jeu dialectique, on revient à l’idole sociétale que dénonçaient les réformateurs du XIXème siècle. Ce serait aller vite en besogne. En réalité, si plusieurs voix salafistes dénoncent de nouveau pêle-mêle tombeaux et cultes des saints, la proximité est trompeuse avec la situation précédant l’Etat-idole. L’iconoclastie contemporaine cible désormais des productions iconiques qui sont à la confluence de l’économie touristique mondiale et de sa redéfinition permanente des patrimoines, des nouvelles scènes artistiques arabes et musulmanes, très politisées, et de la montée en puissance d’une société civile usant de nouvelles formes de mobilisation.

 

La tradition iconoclaste, qui est profondément enracinée dans l’islam sunnite, en est ainsi à son troisième moment, depuis deux siècles. La mauvaise image sociale, qu’il fallait détruire en s’alliant à l’Etat, a cédé la place à l’Etat comme nouvelle idole, et l’iconoclastie, de mouvement de réforme sociale, est devenu une entreprise d’opposition politique sous les régimes militaires. Il semblerait qu’on soit aujourd’hui à l’ère d’une troisième configuration, où l’iconoclastie cherche un nouveau site où loger sa hantise de l’image. Les cultures populaires sont moribondes, les Etats dictatoriaux déchus, et l’image profuse échappe aux identifications. Ultime paradoxe, la destruction des idoles est désormais filmée, et seule une image peut cautionner aux yeux du monde, et aux yeux des iconoclastes eux-mêmes, le bien-fondé de leur entreprise.

Les années à venir verront sans doute la clarification de cette situation : les réseaux sociaux, les médias participatifs, la vitalité de l’art arabe contemporain et le succès du tourisme culturel, redéfiniront l’économie de l’image dans le monde arabo-musulman.

Omar Saghi, paru dans Iconoclasme et révolutions: de 1789 à nos jours, sous la direction d’Emmanuel Fureix.

 

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